歡迎各位參加今天下午的討論會。我們即將開始與澤仁扎西堪布的問答討論。我們衷心歡迎堪布來到GBI。有您協助我們了解噶千仁波切今早給予的教授，我們是何其幸運。參加這次閉關的法友們已經提交了一些問題，我們也鼓勵在Zoom線上的所有法友提交問題。
澤仁扎西堪布：首先我想說的是，我從澳洲遠道而來見我的根本上師尊貴的噶千仁波切。能聽聞這次的教授，我打從心底感到雀躍萬分，同時還能和大家討論。因此首先我想熱切地祝願仁波切、所有喇嘛以及大家吉祥如意。
問：如何將瞋心轉化為安樂？
答：將瞋心轉化為安樂，是個很龐大的任務。問題是我們能將瞋心轉化為安樂嗎？答案是肯定的。那我們又如何能將瞋心轉化為安樂呢？基本上有兩種方法。譬如在大圓滿，我們可以透過見地的修持，將瞋心轉化為安樂；或者可以根據《入菩薩行論》，遵循菩提心之道，透過修持安忍，將瞋心轉化為安樂。方法有這兩種。
當我們說到將瞋心轉化為安樂，在密咒金剛乘裡有個如何將瞋心轉化為安樂的特定教導。例如，當非常強烈的瞋心生起時，你應觀察它的體性、它的本性。在顯宗的般若部，我們也尋找瞋心的空性，觀察它如何幻化與無自性。但在密咒金剛乘，當強烈的瞋心生起，我們直接看著它的體性、看著瞋心的本性。透過如此見到並體悟它的體性，我們將它轉化為本初智——在那一刻，由於我們體驗到大樂本智，我們便真的能夠將瞋心轉化為安樂。
巴楚仁波切有一則教言說：當妄念敵軍出現時，雖然想要以大圓滿修持的「本覺的長矛」來對治，但可能還來不及用，就會先把矛柄折斷了。在這個時候，《入菩薩行論‧安忍品》提到的「安忍盔甲」就更為實用與重要，因為在妄念現前的當下，一般人要用大圓滿的方法是很不容易的。
譬如在瞋心生起時，我們可以自問：我為何生氣？我為什麼要對這個人生氣？此人不也曾在過去世當過我的父母嗎？也許我在過去世對他做了什麼，導致他今生變成這個樣子。
根據《入菩薩行論》修持安忍，我們會經過上述的推理而得到這樣的結論：修持安忍是合理的，生氣是不合理的。在一開始的時候，這似乎會是較好的修持方式，因為當我們直接趨入高深的見地，我們可以聲稱自己要直接轉化瞋心為大樂，然而，實際上要做到這點並不容易。因此，巴楚仁波切這句話的精髓在於：若有無礙的覺性自然很好，但要以此即刻轉化一切是有困難的，所以我們必須披上安忍的鎧甲。以大圓滿為例，平時在修持時，我們也許會把安忍這類修持視為劣等的，但巴楚仁波切認為這些其實是最重要的修持。
我有一個請求，當我們進行這類小組討論時，噶千仁波切、滇津堪布和我希望各位能針對仁波切早上開示的內容，提出直接相關的問題。所以關於〈普賢行願品〉，如果有任何不太清楚、需要加深了解的地方，即使是任何相關的小問題或更大的課題，仁波切都希望大家的問題能專注在這個課題上。
問：噶千仁波切說：「若能觀修無量慈，那是最好的。」我們可以如何觀修呢？
答：噶千仁波切提到，我們必須培養「無量慈」，而不僅僅是培養慈心。因為如果只是培養慈心，悲心不一定會生起。「無量慈」這個名詞的意義深遠，我們必須先理解「無量」。
仁波切說，當我們培養無量慈，無量悲便會自然生起。兩者是息息相關的，一個會帶動另一個。比方說，你喜歡一個人，你很愛對方，如果對方發生什麼事，你會擔心。由於愛對方，你會感到悲憫，慈心與悲心彼此之間有這樣自然的關聯。所以當你有著慈愛，悲心就會自然生起。
仁波切說「培養慈心」，指的不是你要「一直」培養慈心，而是必須「先」培養慈心。這是一條循序漸進的道路，你的修持會從一個階段進入到下一個階段。因此，你需要先踏好第一步，先建立良好的修持，那麼下一階段的修持也將會是良好的，這些步驟彼此相互依存。我的理解是，仁波切並不是要你只培養慈心，而是要先專注培養慈心，因為從慈心能生起悲心與其他的覺受。
因此，要先培養無量慈，把一切有情眾生當作是自己的家人、自己的父母。這樣的慈心指的不是對異性的愛意，諸如男性對女性的愛意是貪著之愛。一旦無造作的無量慈生起，在你面對困難時，某種感受便會自然生起，你會關心對方、你想要消除他們的困難，這就是悲心；當對方過著好日子，你會感到開心，那是喜心；接著，這份喜悅與悲心擴展到一切有情，沒有偏差地周遍一切，那即是捨心——你會發現它們每一個都是互相關連的。
問：既然身體是痛苦的基礎，那觀修與生起慈愛時，應該向外專注在一切有情身上，還是專注在自己的心間？
答：如果我對你的問題理解正確，你似乎把培養慈心以及身體是痛苦的基礎混為一談了、似乎有點誤解了。我們可以了解的是，雖然身體是痛苦的基礎，它也是極為珍貴的。這兩句話之間並沒有衝突。聖天菩薩所著的《中觀四百論》提到：「雖見身如怨，然應保護身。」
之所以這麼說的原因，是我們平時因貪著身體而執著這個身體。為了對治這個問題，我們觀修身體的醜陋或污穢（不淨觀），如此觀察諸根，則會把身體視為敵人，認為它是所有煩惱與疾病等生起的基礎。但另一種說法是，例如《入菩薩行論》提到這個珍貴人身能成為如意寶，我們能把它轉化成一個滿願如意寶——前提是利用它來修持佛法，我們便能藉此珍貴人身來證悟菩提，因此它被認為極其珍貴，我們應善待之。
從一個觀點而言，我們把身體視為珍貴善妙的，但從另一個觀點也可以視之為敵人，它是一切痛苦的基礎。所以在修持時，不應把二者混為一談。譬如在我們練習培養無量慈的時候，不應把思惟身體污穢的修持混在一起，沒有必要混在一起。在那一刻，我們看到一切眾生從無始以來都曾當過我們的父母，所以視他們為自己的家人親屬，其實這麼修持對我們是最有利的。
譬如平時當我們善待他人，他人也會善待我們，尊貴的噶千仁波切就是最佳典範。我記得當我們在台灣見面時，他年紀已大，也不諳華語，但每個人都愛他，他也不去區別任何人，無論什麼性別、年紀多大、外貌如何等等，他像家長一樣對大家一視同仁。舉個例子，當我在台灣的機場迎接他時，聚集的人群中也有年輕男女，或許他不會視他們為父母，可是當他們見到仁波切時，他們不由自主地開始流淚。這是因為他以很直接的方式流露出無條件的愛。這也是為什麼一種特殊的安樂感會在我們內心生起。
平時我們一直想要得到他人的喜歡，我們穿著體面、打扮容貌、做好事，就為了要別人看到我們好的一面。我們希望被喜歡、被接受。雖然我們想藉自己做的事得到安樂，但往往卻是像在摧毀敵人般摧毀自己的安樂，而我們所追求的安樂永遠不會到來。可是當一個人對他人有這樣無條件的愛，那他想要被愛與被接受的願望就會實現。巴楚仁波切在《普賢上師言教》裡，對四無量心的順序其實有所調整，他從無量捨開始談，接著是慈、悲與喜。你可以參考不同典籍，順序上有些不同，有某個特定的順序。
問：有許多關於「將某個東西轉變為更好東西」的教授，例如將癡轉化為智慧。請問轉法輪是這個意思嗎？如果不是，轉法輪到底是什麼意思？
答：在各種修持中，我們的確提到將煩惱轉化為智慧。我們用「轉」這個詞來說轉法輪或轉化某物，但這詞包含了更細微的層面，其實有三個名詞。
在一本名為《三律義決定論》[1]的書裡提到修行者捨除、轉化及轉為道用。首先根據顯宗，聲聞乘捨除煩惱；接著是菩薩透過願力及各種事業來轉化煩惱，有一些菩薩甚至不行調伏他人的事業，他們透過利他、累積福德及淨化蓋障來轉化；然後在最高的密咒金剛乘，我們以煩惱作為修道，如此將它們轉成智慧。據說這三種修道的要點是相同的，全是煩惱的對治品。吉天頌恭說八萬四千法門皆是煩惱的對治品。
當我們提到轉化煩惱，不同乘會用不同詞彙。這種「轉」與轉法輪稍有不同。將煩惱轉為智慧有別於轉法輪的「轉」。轉法輪的差別在於，比方說我有一個東西，我交給了他，他交給另一個人，東西就這樣被傳下去，把東西傳出去讓它流傳，「使之流傳」是轉法輪的真正含義。
《俱舍論》的教授裡提到八正道是轉法輪的基礎。這意味著一位上師傳法未必就是所謂的轉法輪。真正的轉法輪是傳授八正道，並將之總結為聖見、聖修與聖行。所以當釋迦牟尼佛在鹿野苑為五具福弟子講授八正道時，他真的是在轉法輪，因為他將教法傳授給他們，使之流傳。所以不只是被動式的聽聞佛法，而是收到了被傳下去的某物。
修持上師的指示也是相同的。上師的了悟傳到了弟子的心，當這種傳遞發生時，法輪的確就被轉動了，所以轉法輪並非只是聚集聽法或共修，因學習佛法而感覺良好。真正的轉法輪是佛法被傳授、流通。所以說八正道是轉法輪的真正基礎。佛陀將教法傳給徒眾，比如他的第一位弟子迦葉尊者和其他弟子，這些弟子再傳給他們自己的弟子，最終傳到我們的根本上師，教法因而得以流傳。這種佛法的流傳是真正的轉法輪。
問：「每一個眾生皆有佛性」這句話到底是什麼意思？
答：一切有情眾生皆具佛性這句話有兩種解釋。第一種是了解佛性的方式。首先它就像眾生擁有的一顆種子，這顆種子是證悟菩提的潛能。當你在沃土播種，結合雨水及陽光，種子便會發芽。同樣地，透過修持，我們具備的潛能將成熟為證悟，我們能證悟菩提。這顆種子意指我們屬於佛的類別，我們是佛種性的一份子，因擁有這顆種子而屬於佛種性。這是了解佛性的第一種方式。
第二種解釋是我們自本初以來就是佛，只不過由於我們的心處於迷惑與妄想的狀態中，而沒認出佛性，但其實我們真正的本性是佛。噶千仁波切也引用佛的一句話：「眾生本為佛，然為客塵遮。」當這些染污被移除，他們就是真正的佛。這好比天空中有太陽和月亮，烏雲密佈時，我們看不到它們，或者在深山裡也看不到，但這並不代表它們不存在。它們還在，太陽和月亮還在，只不過我們看不到。同樣地，我們的心被煩惱障與所知障遮蔽，由於這些蓋障，我們沒認識到自身的真實本性其實於本初就是佛，我們被干擾了，因感知和理解事物的方式錯誤而有了無明。
《普賢如來願文》提到，俱時生起之無明使我們無法見到真實本性。所以我們就這樣出現妄念，誤入歧途，而沒有真正如是地看到它。由於缺乏對心的基本認識，各種迷惑及妄念生起了。當這些迷惑消除時，就會看到心的體性，同時發現所有煩惱、痛苦、磨難都是迷惑的思想的結果。龍樹菩薩說：當我們以空性對治迷惑的思想，即了悟佛性。或者當風吹走雲，我們便能清楚地看到太陽和月亮。
其實我們無法真正討論佛性，這是很廣泛的課題，要談論的有很多。你可以看看《寶性論》，裡面對於有情眾生如何具有佛性解釋得很清楚，比方說它提到四喻、九喻及九含義。例如文中以「三大覺性」（rigpa chenpo）這三大理由來解釋佛性。在漢族的大乘傳統中有另一個名詞，但我不會中文（笑）。無論如何，佛性在漢族或藏族的大乘傳統中極受重視，無論你跟隨唯識、中觀或其他空性的傳承，佛性的教授及學習佛性就如同是那些教法的心髓。米龐仁波切有一部關於《寶性論》的註疏，名為《如來藏總義獅子吼論》[2]。這本書基本上解釋與解答了何謂佛性。或許你可以看看這類典籍。
問：噶千仁波切說我們可以很容易地累積福德。譬如我們看到喜歡的東西也可以供養給佛。我不太相信就這麼簡單。請問您可否幫我解惑？
答：首先這是個很棒的問題。你對噶千仁波切說的話感到疑惑並提出疑問，這真的很棒。佛陀身上也發生過這種情況。佛陀有位名叫惹卓（Ragjyor）的弟子，他會一直挑釁佛陀，提出許多問題。當佛陀給予某些教授，惹卓說：「不是這樣的，我不信。」等等。然後佛陀加以闡述，教授了六波羅蜜多等等。所以去質疑那些我們有疑惑的事是很棒的，這本身其實就是個波羅蜜多，代表我們有敏銳的心能辨析或剖析事物以達到理解，這本身是一種圓滿，真的很棒，所以真的要提出這類敏銳的問題。
而我的答案是，首先我們並不真的相信事情就這麼簡單。比如我們提到累積福德、修持及證悟菩提，說起來其實全都很容易，我們卻無法相信，不相信它其實就這麼簡單。由於太簡單了，我們反而不信。然而正是這種懷疑導致我們遇到困難。
米龐仁波切說，由於見到佛性、與生俱來的覺性（rigpa）是那麼的容易，我們因不相信而無法把它認出來。龍欽冉江（龍欽巴）也說，當我們試圖尋找它時，它就像一個收藏在盒子裡的珍寶或貴重物品，而盒子就在家裡，但我們卻四處奔波尋找——我們不相信它就在那兒，我們不認為就這麼簡單，所以我們找不到，並因此遇到許多困難。然後，在你聽說這其實很簡單時，你卻又不信，之所以會出現困難就是如此。巴楚仁波切也說，修持佛法一直與我們同在，就如同我們的手腳四肢一直與我們的身體同在。我們卻到處去找，怎麼找也找不到。
無論如何，這是一個很好的問題。仁波切今早談到這點，他說例如當你看到一個很美的物品，你心想：「好美呀！」，而你真正想的是：「我要擁有它，我要得到它。」這種想法其實是在增加我執。但如果不這麼想，而是想著把它供養給三寶，那你就已經把它送給別人了。
密勒日巴說：「除了捨棄我執之外，沒有更圓滿的佈施。」所以放下執著時，你其實是在圓滿布施波羅蜜多。譬如以三千大千世界來供曼達，我們這麼做是為了斷除我執。因為一開始我們總是想著「我」、「它是我的」，但當我們放下並將此供養出去、全然獻出去，如此一來，我執會愈加減弱。剛開始這麼做的時候，就如同在頭疼時吃止痛藥——首先壓制瞋心，一旦壓制，心也清明了，你就能解決問題，之後再練習更多的空性或無我觀修。累積福德基本上是捨除我執的方法，它成為我執的對治，是根除我執的方法。
在《入菩薩行論》第二品中提到，我們可供養意化供品，可以用憶念物品來供養。比如任何像是森林、天空或雲朵等等美麗的東西，我們可以憶念這一切並供養出去。寂天菩薩說：「我是個乞丐，並沒有什麼可供養的。因此我憶念所有不屬於我的東西，把它們供養出去。透過此供養的力量，願我完成福德資糧。」所以不一定要供養任何特出的物品。就如仁波切今早所說，當你看到一個美麗的東西並把它供養出去，其實是在累積廣大福德。所以累積福德與否，是仰賴我們的心念，要看我們的心是善或惡。我們外在做的事並不能反映出來，外在物品並非重點，最重要的是內在的心。
問：釋迦牟尼佛的某篇願文提到，當我們達到某種程度的成就，其利益是能記起過去世。能記起過去世有什麼重要性？對我們有何作用？
答：這是另一個很棒的問題。我個人認為，能記起自己的前世是很重要的。因為對菩薩而言，為了能真正成辦眾生的利益，他們必須具備一些神通。無著菩薩說，若不具備如神通般的能力，你將無法真正幫助弟子。由於缺乏了知能力，在互動時反而可能產生問題，事情也無法按計畫進行。阿底峽尊者說，若沒有神通，至少要懂得占卜。占卜有不同的方法，例如用鏡子來預見及預測某些事，這些都與神通相關連。
像仁波切這般的菩薩，他們有預見的能力，並傳授我們某些修持方法，例如陀羅尼等等，當我們接受時，他們即成辦了眾生的利益。我們也許會認為占卜不是真實的，但它們的確是真的，就像噶千仁波切，他能了知需要做什麼，然後告訴你某些你需要去做的事，如此成辦眾生的利益。
至於能記起前世，這也與神通相關連，這也是件好事。因為如果能清楚地記起前世，你將百分百相信前後世，也會相信業因果，這真的就是佛教的基礎。也許有些人不相信業，他們修持一些法門，也許會得到一些暫時的利益。但如果真的不相信業，你就不是一個純正的佛法行者。
所以在修持的時候，我們不能單獨看待這一點。當我們修持佛法，並不是發一個單獨的願：「願我能記起前後世。」記起前後世是有其意義的，因為這能成為菩薩利益有情的一個工具，而不只是為了要記起前後世。它不是我們要拿來隨意運用的神通，也許有些修行者以此作為目標，但如果這是唯一的目標，我們將陷入把自己與佛法修持分離的危險。
問：噶千仁波切今天講授了七支供養。仁波切說，當我們具有信念，那就是自然的頂禮。其餘的六支是否也是以此清淨信念來完成？
答：信念是所有其他分支的基礎，它是佛法的根本。信念是皈依的因，若缺乏信念，則沒有修行的基礎——龍樹菩薩說這就如同焚燒種子。若焚燒種子，種子將無法發芽。
今早噶千仁波切說「培養信念」，並不單純是信念，而是隨之而生的敬意、崇敬，當我們有敬意地去崇敬，則不會自傲。因此頂禮是傲慢的對治，我們以信念及敬意來頂禮。若毫無信念或敬意的頂禮，它就變成只是運動般，是空洞的，所以必須出自信念與敬意。若擁有信念，內心會生起敬意，之後，作為外在的象徵，我們會合掌祈禱或以藏傳的形式頂禮。
傳統上我們會做大禮拜，不同國家有不同傳統。但傳統上我們以身體行大禮拜，作為敬意的象徵，這也是傲慢的對治。在頂禮表示敬意時，我們也在認可他人的功德，頂禮是其象徵。所以從信念主要會生起敬意，我們以合掌來表示，或以頂禮來對治慢心。雖然是以這個脈絡而言，但不表示信念與其他分支無關。換句話說，它也與其他分支相關連。這是我的看法。
問：為什麼斷除我執的習氣那麼困難？
答：一般而言會是困難的，因為我們從無始以來，在輪迴中已經長時間習慣了我執。所以一般來說，要除去我執的印記很困難。除此之外，還有個「困難」的念頭。如果我們得到直接的口訣，那這個「困難」的念頭也會消失。比如《恆河大手印》提到：「譬如千劫所積闇，一燈諸闇盡消除。」所有黑暗在一瞬間消失，持續千劫的黑暗在一瞬間消失了。雖然黑暗持續了那麼久，我們也認為它很厚重，但在開燈或太陽升起的那一刻，或者有一盞燭光、油燈，在有光源的那一刻，所有黑暗即刻被消除，它會完全消失。
當你能好好地修持佛法，則不會再有「要斷除我執很困難」的念頭。若沒修持佛法，則無法真正了解要點，看起來就會很困難了。之所以困難，是因為我們從無始以來就一直在串習它。巴楚仁波切說，這是因為我們從無始以來已經長時間串習，所以它看起來很困難。但如果得到口訣、得到要點，那其實不怎麼困難。
在《西藏度亡經》（Bardo Thödrol）裡，蓮師給了五個例子，其中一個是以一個巨大的樹幹為例。即使有一個動用百人也難以搬運的樹幹，但如果把樹幹放到水裡，一個人就能輕易地搬運了。即便有時看起來很難，但當某些助緣聚集起來，緣起展現，就會變得很容易了。
你們的問題真的很棒，全都與今天的教授相關。身為老師，我真的很喜歡學生發問，我很感激大家的問題。如果我不知如何解答，我會直接說我不懂，請問問其他人，但我真的很感激這種問答的互動。
問：我僅僅在今生就已破居士戒多次，也破了與上師及金剛師兄的三昧耶戒，甚至一度幾乎喪失信念。我該如何淨化這些習氣，好讓我不再重犯？
答：任何破戒或負面行為，都能透過懺悔得到淨化。總體而言，罪行或負面行為並沒有功德，但若有一個功德，那就是這些都能被懺悔及淨化。
懺悔可以從不同的方式來解說，在聲聞乘、別解脫乘、菩薩乘與金剛乘之間稍有不同。在聲聞乘及別解脫乘當中，當你退失或違犯別解脫戒，關於「是否可以修復」這個問題，經典裡提供了極為詳細的解釋，但主要有兩個。第一個是，如果犯錯並加以隱瞞，沒有把它公開，此負面行為就難以被懺悔或淨化。但如果犯了錯，你不加以隱瞞，也沒有想要隱藏它的動機，當你完全透明化、公開地懺悔，那它能輕易被懺悔或淨化，如此一來，戒體便能夠修復。這是根據聲聞乘或別解脫乘的說法。
根據菩薩乘的說法，菩薩戒很容易違犯，但也能透過懺悔來修復。至於密咒金剛乘，據說三昧耶衰敗時，能輕易被修復。譬如若每天唸誦金剛薩埵百字明咒二十一遍，密乘戒的根本墮就能被修復或完全淨化。
「破戒」有不同的名詞，例如違犯誓言（transgressing）、毀壞誓言（breaking）或誓言衰損（degenerating）等等，基本上誓言的衰損有不同方式，但總體上，拖得愈久，修復將會變得更加困難。比方說持續三年沒懺悔某件事，要懺悔及淨化將會變得更困難，而當你盡快懺悔時，則有很大的效益。
即使一個誓言衰損了，不同的乘有不同的修復指導，譬如密乘戒、別解脫或優婆塞、居士戒等等。在密咒乘，榮松大班智達所著的《誓言廣論》[3]提供了特殊的指示，這本書被認為是針對此課題最廣泛的著作。
作者在文中給予特殊的指示：在大乘中，有智慧的人所衰損的誓言能夠修復。他提供了以下例子：在聲聞乘或別解脫乘，誓言如同一個陶鍋，當陶鍋破裂時，你無法將它重新組合，它已經破碎了。大乘的誓言則是如銅般更耐久的材質，當銅器受到一些破壞，它能被修補。接著是金剛乘，金剛乘的誓言如同金器，當它破損時，你嘗試修補它。實際上，你愈是為它拋光，它會變得愈好，它的品質會提升。作者說大乘如同大象，而有智慧、根據大乘教法發菩提心者，若是破戒，可以再次受戒，所以常常受戒其實會使它變得更好。這是一個很特殊的指示，各處都有不同的指示，但總體上這是寧瑪派的觀點。
關於你提到喪失信念的問題，喪失的信念也可以修復。只不過當我們生起了完全錯誤的邪見，它會毀壞我們的善根。信念是對佛、法、僧的信念，我們對佛法有信念，我們相信業、前後世、解脫及證悟；而不相信也是一種信念。
關於這點，《阿毗達磨》的教法提到，生起邪見時，我們的善根被打斷、被中斷了。當我們否定業的運作、前後世或解脫，就會出現這種狀況。這種斷見切斷了我們與善根的連結，但是它們可以再次修復。比方說如果你在某個時間點認識到：「我有邪見，我錯了。也許真的有業、前後世及解脫這些事情。」當你開始這麼想，相信的觀點會再次生起，你也再次修復了它。當然，如果你只是停留在邪見，那就無計可施了，因此我們務必要避免這種情況。噶千仁波切昨天也提到，我們大家都有佛性，它一直都在，由於有佛性，我們隨時都能修復。
問：如何無私地幫助他人？若我們心想：「我想去幫忙」，就帶入了「我」的概念。我們能如何在沒有我執的狀態下，自發、無私地去幫助他人？
答：這是個很好的問題。許多華人國家的佛教傳統是大乘，他們常提到空性，但多數是口頭上說說而已，並沒有真正把空性的理解與世俗諦結合起來，不僅僅是華人，藏人也是如此。舉個例子，為了協調這兩者，月稱菩薩說世俗諦及勝義諦就像鳥兒的兩個翅膀。當它們聯合起來，當世俗諦及勝義諦聯合起來時，鳥兒就能飛往證悟的空中。
這是個好問題，因為它似乎有些矛盾。我們在菩提道上，有時會短暫地需要一些我執，但我執有兩種。第一種是實際的我執，有一個「我」，這是我們不需要的；但為了消除這個我執，我們需要另一種我執，這是我們暫時需要的。比方說一個人病了，他的目標是消除疾病，為此，他或許需要動手術、打針或採取其他稍微疼痛的侵入性手術，他會為了消除疾病而忍痛，最後，疾病消除時，也就不再需要那個工具了。
佛在經典裡說，我們種農作物時，以穢物幫助它生長，例如用牛糞等等來為土壤施肥，讓植物得以生長。正確地使用穢物能讓農作物生長，同樣地，我們透過某種煩惱證悟菩提，最終該煩惱也會被捨棄。比方說我們培養勇氣，思惟這是「我的」上師、這是「我的」佛法或這是「我的」修持。從實際證悟的角度而言，這些都是二元對立的念頭，最終必須捨除。但目前我們還是初學者，我們仍然需要透過這種程度的我執來培養悲心，一直到它成為無緣大悲。
這種無私大悲就像把有情眾生看成是自己的孩子。也許這在其他人眼中看起來似乎是種矛盾，但其實並沒有矛盾，因為你在利益那個眾生。完全無我地利益眾生真的是諸佛菩薩的境界，是自證本初智的境界。既然身為初學者的我們還沒具備這種能力，一方面我們需要消除我執，另一方面我們需要另一種執取來協助我們根除前者。身為初學者，要完全無私、完全沒有我的念頭是不可能的，這就像叫一個嬰兒走路，他是走不動的。
所以身為初學者，我們需要某種「我」的概念以利益他人。一開始我們不可能完全沒有我執，但它最終會被捨除。要知道現在我利用它來完成這個目標，但有一天，這也是我必須消除的東西，了知這點極為重要。
問：我可以理解要將負面的同伴尊為修持導師，但如何知道什麼時候可以抱著利益他們的期待，去主動尋找這些具挑戰性的同伴？又何時是最佳時機，可以結交言行相符的人？
答：關於如何依止善知識，也許你有點誤解了。噶千仁波切的確說過要把那些負面、傷害我們的人視為老師。《佛子行三十七頌》裡提到：「欲享善業福報之佛子，一切損惱侵害同寶藏。」因此你要把他們視為善知識，好好尊敬他們。但問題是我們如何依止他們，如何看待他們？我們是如何依止他們為善知識？
那些製造傷害的負面同伴並不是你試圖尋找來學習的對象，但你從他們身上真正學到的是培養安忍。所以負面的同伴和有益的同伴在某種意義上是相同的，他們都是善知識、老師。但在如何依止他們為善知識方面是有差別的。依止造成傷害的負面同伴是透過他們培養安忍，讓他們成為我們培養安忍的助緣。由於我們透過他們培養安忍，因此而稱他們為善知識。除此之外，便沒有其他需要靠近他們的理由。這有別於我們的善知識，也就是真正的老師，我們是為了向他們請法及領受教法而去找他們。
此二者皆是老師，但我們以不同的方式看待他們，向他們學習。至於與他們的關係，我們能同時與二者為伴。當你與某個製造傷害的人作伴，你能以悲心為他們祈禱，不僅如此，你其實也可以做點什麼並感謝他們等等；即使你沒做什麼，他們還是能成為你修持的對境。一旦你修持，即建立了與他們的緣分，因為一切都是互相依存的。
此外，噶千仁波切說過，當你穿著印有解脫咒語的衣服等等，在你與這類造惡者結緣的時候，當他們親眼看到咒語時，你就已經為他們種下解脫的種子。這與另一種善知識不同，我們是為了領受教法而去尋找他們，我們向他們祈請、聽聞教法、承事他們，嘗試生起他們的功德。我們互相幫助、承事他們、為他們培養慈心等等。菩薩的修持是同時與這二者結緣。
問：一直以來，我們聽聞的教法提到要以菩提心作為動機，要發願成為菩薩，也提到佛性，我們都是未來佛。可否請您澄清菩薩與佛的分別？我覺得我的理解有限。
答：有種說法是佛與菩薩的差別很大。首先要看我們修持的目標。大乘菩薩為得正覺而修持，聲聞或緣覺為得解脫而修持，那不是圓滿的證悟，所以他們不被稱為菩薩。為了得證圓滿無上菩提而修持的是菩薩，一旦證悟菩提，也就是一旦抵達無學的修道，他們就成為佛。所以致力於成為圓滿佛的是菩薩。
那麼誰能真正被稱為菩薩？根據經文，基本上有兩個觀點。第一個觀點是，根據《入菩薩行論》，當我們發起願、行菩提心即成為菩薩。另一個觀點是在月稱菩薩所著的《入中論》中提到，證得初地即成為菩薩，這是因為在證得初地時，將了悟勝義菩提心或在心續中生起空正見，此時即成為菩薩。
以上這兩種觀點是否有矛盾？我認為完全沒有。因為第一個觀點提到願、行菩提心，其要點在於世俗菩提心——當內心生起願力，即生起了世俗菩提心。那何時會生起勝義菩提心？就在我們抵達初地時。所以第一個觀點著重在世俗菩提心，第二個觀點則著重在勝義菩提心，但二者皆是菩提心。
總之，當我們無造作、真誠地發起願、行菩提心，菩薩戒就真的在我們心續中生起，我們就堪稱為菩薩。但我們仍需要在修道上前進，了悟勝義菩提心，我們需要證得見道及了悟空性。基本上從那時開始，一直到證得十地，皆稱為菩薩。當你超越十地，證得如金剛般的三摩地並抵達十一地，即成為佛，證得菩提。
了解這點相當重要。這是為什麼我們要閱讀經典以了解這些內容。如同我來美國亞利桑那州之前，我並不知道它到底在哪兒，所以我必須加以熟悉和學習，讓自己知道是在這個國家和那個國家之後，然後還需要某種東南西北的方向感。一旦抵達亞利桑那，我還需要再次了解自己在哪裡。同樣地，我們需要透過教法確定自己的方向。什麼是發心？什麼是菩薩？什麼時候成佛等等。所以學習是很重要的。這是另一個很棒的問題。
問：普賢菩薩的行持是什麼？
答：這是個很好的問題。我之前還希望會有人提出這個問題。我們正在學習〈普賢行願品〉，因此我們必須了解普賢菩薩是誰、他的行持是什麼、我們可以如何趨入這種行持？如果在一開始並不了解，那就無法真正學習。所以先談談普賢菩薩是誰，接著是他的行持，以及我們如何趨入。
其實「普賢」有兩個。第一個是普賢如來，也就是《普賢如來願文》中的普賢王如來，那是大圓滿傳承的祈願文。在大圓滿中，普賢如來是本初佛。第二個普賢是普賢菩薩，是佛的八大弟子之一。根據現在討論的願文，指的是普賢菩薩，而不是普賢如來。佛陀有許多菩薩弟子，其中有八大弟子，他們是與佛最親近的心子，全都有獨特的功德。例如，具有最大智慧的菩薩是文殊菩薩，具有最大悲心的是觀音菩薩，具有最大願力及最佳行持的是普賢菩薩。在所有弟子當中，普賢菩薩具有最廣大的願力，我們要跟隨的是他的行持。
這是一部重要的經文。〈普賢行願品〉是佛在《華嚴經》裡開示的願文。其實它是一部大乘經文，是最偉大的大乘經文。經文中在許多不同的章節提到無限的世界系統、淨土、菩薩的願力及他們不可思議的三摩地，一切都包含在經中，而此經屬於收錄佛陀教言的《甘珠爾》。它是一部經，但包含了許多冊。在漢系的佛教傳統中，此經是整個佛法傳承的基礎。因此它是極為重要的經文，非常博大。在這部經文當中，這篇講說行持的殊勝行願品，是由善財童子[4]所寫。
善財童子依止許多如文殊菩薩這樣的上師，經文中也有許多相關的故事。他依止上師後學習菩薩行持。他遇見了普賢菩薩並觀察普賢菩薩的行持，以此作為基礎，再用偈文的方式寫下有關普賢菩薩事業的願文。這篇願文由此而來，它也作為善財童子的禪修所依，他也遵循如文殊菩薩等等的教導來修持，以此趨入菩薩行持。
問：根本上師可以不只一位嗎？
答：這個問題有時有點麻煩，但我的看法是有兩種方法能真正辨別根本上師是什麼。
第一種說法是，有些人認為根本上師是為你引介心性的人。透過引介，你了知心性，因此你與這位上師有特殊的緣分，可以稱他為根本上師。也有一些人說我已遇見這位為我引介心性的根本上師，然後我又遇見一位如同旭日升空般的上師，而太陽一直高升。所以或許我們並非只能有一位根本上師。然普遍而言，我們認為根本上師是為你引介心性的人，但並不一定就只能有一位根本上師。
第二種說法是密咒乘認為，認出根本上師的方法是具三恩的上師：根本上師給予灌頂、講授與解說密法，以及給予口訣。從這個觀點看來，你可以有多位根本上師。譬如在格魯傳承，宗喀巴大師的弟子克珠杰說他有三位根本上師，並一一列出，顯然其中一位是宗喀巴大師，另一位來自薩迦的道果傳承，總之他列出了幾位根本上師。這是因為他們全都使他獲益，他們以上述三種方式對他施予恩德。
我們平常在發願時會說：「祈請諸根本上師」而非：「只祈請這一位根本上師。」這其實是一個大家能互相討論的好課題。譬如馬爾巴有108位上師，其中有13位對他很有恩德，他們當中又有兩位是他不能分離的，分別是那若巴與梅紀巴。馬爾巴從來沒說過他的根本上師只有那若巴而非梅紀巴，兩位都是他的根本上師，他把兩位上師視為太陽與月亮。所以從這個觀點看來，我們可以擁有一位或更多位根本上師，這是你自己需要去察覺的，這是很個人的。可是從領受灌頂、密法與口訣的三恩觀點來看，我們很有可能會有兩、三位或更多位根本上師。
之前我們在線上討論時也出現過這個問題，我很感激那一次的討論。結論是每個人都不一樣，有些人具有特殊的宿業或福報，當他們遇到根本上師，他們會知道對方就是根本上師，那是很獨特的緣分，就像密勒日巴與馬爾巴——這樣的情況當然會發生，但並非每個人都會遇到，我們每個人與根本上師連結的方式並非相同的，所以你應自己觀察：當我依止某位上師，內心生起什麼樣的感受？他如何利益我的心？從哪位上師處得到最有益的佛法修持？如此一來，你便能藉此真正地認出你的根本上師。去年的討論會中提到這個問題，真的很珍貴。
此外，根本上師也未必能輕易從外面尋得，那會有點困難。你可能會認為每天為你傳法的上師不是你的根本上師，而需要到其他地方去找。從這個觀點而言，事情就會變得比較棘手。基本上這件事情是相當個人的，根本上師是對你具有恩德、對你個人而言帶來最大利益的導師，是從起初到後來乃至到最後都一直存在的導師，換句話說，一開始引導你趨入修道、在修道上教你佛法，以大慈心來照顧你，這樣一位仁慈上師，你便可以將他視為根本上師。
另外想再談談我的個人經驗。我有一位根本上師曲洽堪布（堪千貝瑪曲英洽達），他來自色達寺，是一位很特別、很珍貴的喇嘛。他是我的根本上師，但我也視尊貴的噶千仁波切為我的根本上師。如果現在我必須選擇哪一位才是我的根本上師，我會覺得很困難，我也不相信我必須選擇。這有別於一男一女的婚姻，你只能選一個，不能和另一個在一起，尋找根本上師時，不應有這種動機。因此這對我來說，從來都不會是個問題，但華人及西方學生經常會問這個問題，我個人對這個問題其實從來沒有任何擔憂。
我覺得任何具有三恩，能在大圓滿及大手印的修道上引導弟子的，就可以視之為根本上師，我總是會一起祈請他們，毫無疑慮。也許這是藏人看待事物的方式，我們不需要考慮太多；然而也許對初學者和其他地區的人們來說，他們有很多想法、會想東想西，常常在沒有問題的時候去想出一個問題來。這不需要成為一個矛盾或問題。
對此，其實噶千仁波切說了很珍貴的話，他說所有上師的身看似不同，但他們的心是相同的。噶千仁波切說上師的身是僧，語是法，心是佛，所有上師的心是無別的。因此，無論你在觀想哪一個本尊，當你在修本尊時，心與一切本尊及上師的心是無別的，在那個境界中並沒有真正的數字。
因此，根本上師其實是任何為我傳授顯宗教法、密法、大手印、大圓滿、灌頂、口傳及口訣的上師。當然，你也有可能與一位導師具有特殊宿業，在某些時候，你只祈請那位上師，那也是沒問題的。我們應該知道的是，雖然上師們有不同的身，他們並沒有不同的心，他們都是一心。在法身境界中，他們是相同的。當我們如此看待與了悟時，就真的沒有困難了。
問：在談到「不去看朋友的過失」時，當我目睹一個對孩子施暴的朋友，應該如何是好？
答：雖然我們說不應看他人的過失，但並不意味著閉上雙眼、不運用自己的智力。當我們在進行日常活動時，必須用自己的智力來辨別不同的情況，而不是訂立了一個規則，就只有這個規則、沒有商量的餘地、你必須要盲目遵從。這並不是正確取捨的作法。
舉個最近發生在中國的例子，有個人在開車，路上有一條白線是不能越過去的，你不能越過那條白線。但那個司機看到前面有個小孩，危險迫在眉睫，但為了保護小孩，他越過了白線。後來他還受到警方的讚揚，沒被罰款，也沒受到處分。當然嚴格來說，那是違法的行為，你不能越過那條白線，但某些時候為了幫助他人，你便需要越過白線。雖然總體上我們需要遵循法律，但這是我們發揮辨別的智力之處——我們必須辨別當時的情況，了知什麼該做、什麼不該做，這是極為重要的。
經文告訴我們要怎麼做，我們讀到的文字是死板的，而在我們實際去做的時刻，事情是活生生的。一般的說法是我們不應看他人的過失，譬如律的教法提到，當一個出家人看到另一個出家人行為不當，那他應該指出來；但對此也會有特定的例外情況，比方說在長達三個月的結夏安居，從開始到結束，無論看到什麼，都不能提出來，不能像平時一樣提出來談論。換句話說，通常我們會談論我們犯的錯並懺悔等等，但佛陀有指定在結夏安居這段特殊的時間內，不能指出任何事，大家也遵循這個指示。這就表示有特定的時間來應用這個指示。
我們被指示「不要看他人的過失」，意思是比方說當我們看到某人做出稍有不當的事，例如看到他在喝咖啡、茶或什麼的，或他做了這件事，我們有股衝動想告訴別人。在這個意義上來說，我們不應看他人的過失，但我們到處去告訴別人或在網絡上公開，如果那個人看到、或聽到你議論他的事，他會覺得被冒犯，那可就不好了，所以我們必須辨別情況。在這個情況下，我們不是在指出他人的過失。
從另一方面而言，如果你看到某人在傷害他人，若有能力要有所行動，而且你是以良善的動機去做，不是為了個人的利益，那麼你當然需要介入。以你的情況而言，你是為了幫助那個孩子。如果那個人在傷害小孩，其實兩個人都會受害。孩子被傷害，加害者也會受到傷害，他其實是在傷害自己。如果你介入干涉，那其實是在幫助大人和小孩。所以必須搞清楚，這才是重點。
如前所述，事情有各種不同的情況。在一個社團裡，人們往往會傾向互相批判，但由於小過失而誹謗他人是毫無意義的，這與救護他人免遭危險有很大的差別，所以我們必須辨別各種情況。在沒有特殊理由的情況下，我們有時純粹愛指出他人的過失，無論真假，即使是真的，有人犯了小過錯，然後我們就到處去告訴他人，那當然是不行的。在這種情況下，我們不應看他人的過失。
問：今天噶千仁波切提到《恆河大手印》的第一句：「頂禮吉祥俱生」，「俱生」或「生起」是什麼意思？
答：其實《恆河大手印》有一些註疏，我讀過一份，其中有薩惹哈的教授，讓我震驚的是雖然這是大手印的教授，但他並不常提到「大手印」這個名詞，而是用「俱生」這個名詞，藏文是「連吉杰巴」（lhän chig kyepa）。
薩惹哈相當頻繁地用「俱生」這個詞。它出現在《恆河大手印》的開頭：「頂禮吉祥俱生。」所以「連吉杰巴」並不是指有某物與另外某物同時生起，並不是有一個東西與另一個東西同時生起，這些都是你一直具足的，它是先天的，一直跟隨你的，就像你的影子，無論去哪兒，它總是跟著你。無論心去哪兒，都有先天的本初智。
「先天」這個詞也許能描述「俱生」——它是從最初就一直存在的，本初清淨，也是本初智。它不是你內在新生的某物或從他處生起。它一直在那兒，一直存在。它是先天、本初的，所以它並不以新物品的身分生起。它是你的心性。本初智或法身是你的心性。法身一直與你同在，它是先天的。這個名詞就是這個意思，所謂的「俱生」不是新生或另外生起的某物。當我閱讀這部註疏時深受震撼。裡面包含了薩惹哈的教授，也許你能自己讀一讀。
「連吉杰巴」這個詞就像火，或者火的暖熱，暖熱與火從不分離，我們可以如此領會。它並不是一個由某種因和緣生起的現象或東西，它是假名安立的相反。要麼就是被假名安立，要麼就是俱生或先天，藏文的「連吉」是同時，「杰」是生起，所以並不是某物與某人同時生起，我們需要了解它的實際含義。
GBI主持人：感恩澤仁扎西堪布為我們闡釋佛法真義。請一同進行迴向：
殊勝菩提心妙寶，未生起者願生起，
已生起者亦不退，祈願輾轉更增上。
【台灣噶千佛學會編輯部】
藏譯英：Ina Bieler
英文聽打：Greg Bell、Jeniva Yeo
英文校閱：Deejen Chiang、Greg Bell
英譯中：Damtsik
中譯校閱：Claudia Huang
總編輯：Karma Sherab
編輯：噶瑪覺心
全文審定：堪布澤仁扎西
定稿日期：2023/10/15
[1] 原文（藏文）：སྡོམ་གསུམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ，英譯：The Siddhi Classification of the Three Vows
[2] 原文（藏文）：སྟོང་ཐུན་སེངྒེའི་ང་རོ། ，英譯：The Lion’s Roar
[3] 原文（藏文）：དམ་ཚིག་མདོ་རྒྱས་ཆེན་མོ། ，英譯：The Great Text on Samaya
[4] 原文（藏文）：གཞོན་ནུ་ནོར་བཟང་།（Norzang Shonnu）。
